 |
| Η Βυζαντινή αυτοκρατορία στη μεγαλύτερή της έκταση, υπό τον Ιουστινιανό, το 550 μ.Χ. |
Γιώργος Κοντογιώργης
Η βυζαντινή κοσμόπολη ως παράμετρος του ελληνικού κοσμοσυστήματος και η δυτικό-ευρωπαϊκή μετάβαση στον ανθρωποκεντρισμό (β' μέρος)
Θα επιχειρήσουμε, από την πλευρά μας, να καταδείξουμε ότι η προσπάθεια της νεότερης κοινωνικής επιστήμης να εγγράψει το Βυζάντιο στον δεσποτικό -εξ απόψεως κοσμοσυστημικής-Μεσαίωνα ή να ερμηνεύσει τον ελληνισμό στο σύνολο του με μέτρο το εθνοκεντρικό δόγμα, προβάλλοντας μια περιοδολόγηση του ιστορικού γίγνεσθαι με γνώμονα τα «ερμηνευτικά» εργαλεία μιας πρώιμης ανθρωποκεντρικά εποχής, συλλαμβάνεται ως ελάχιστα επιστημονική και μάλλον αυθαίρετη.
Ο ελληνισμός συγκρότησε εξαρχής ένα πλήρες κοσμοσύστημα, του οποίου το Βυζάντιο αποτέλεσε οργανικό μέρος. Ο ελληνισμός ως κοσμοσύστημα εγγράφεται, όπως ήδη διαπιστώσαμε, τυπολογικά στον ανθρωποκεντρισμό. Αναγνωρίζεται, επομένως, από το γεγονός ότι εισάγει ως θεμελιώδες γνώρισμα της ταυτότητας του την ανθρώπινη ελευθερία, κατ' ελάχιστον στο ατομικό (ως ατομική ή προσωπική ελευθερία) και κατά μέγιστον στο κοινωνικό (ως κοινωνικο-οικονομική σχέση) και στο πολιτικό (ως συνολική κοινωνική άρθρωση και δυναμική).
Η ανθρωποκεντρική ιδιοσυστασία του ελληνικού κοσμοσυστήματος δεν υπήρξε συμπαγής στον ιστορικό χώρο και χρόνο. Η ανθρωποκεντρική ολοκλήρωση του ατόμου, της κοινωνίας, του κοσμοσυστήματος στο σύνολο του, αποτέλεσε μια μακρά διαδικασία αυστηρά συναρτημένη με τις καταστατικές παραμέτρους της εξέλιξης. Μπορεί όμως να επιμετρηθεί με βάση την ελευθερία. Η ατομική ελευθερία, για παράδειγμα, αποτελεί ένα πρώιμο στάδιο σε σχέση με περιόδους όπου βιώνονται επίσης, κατά τρόπο συστατικό της ανθρώπινης ύπαρξης, η κοινωνική και η πολιτική ελευθερία. Η κρατοκεντρική ολοκλήρωση του ανθρώπου εγγράφεται επίσης στην πρώιμη φάση του κοσμοσυστήματος αυτού, συγκρινόμενη με την κοσμοπολιτειακή περίοδο της οικουμένης. Και ούτω καθεξής.
Το ελληνικό κοσμοσύστημα θα διανύσει μια εξαιρετικά μακρά ιστορική πορεία από τους κρητομυκηναϊκούς χρόνους έως τις παρυφές του 20ού αιώνα. Το νεότερο εθνοκεντρικό κοσμοσύστημα ταξινομείται στη χορεία του ανθρωποκεντρισμού σε αδιάρρηκτη ενότητα και ως τυπολογική συνιστώσα του ελληνικού κοσμοσυστήματος. Το ελληνικό κοσμοσύστημα διακρίνεται από τη νεότερη εθνοκεντρική του εκδοχή κατά την κλίμακα. Συγκροτείται με βάση τη μικρή κλίμακα της πόλης, ενώ το νεότερο με θεμέλιο τη μεγάλη κλίμακα του κράτους-έθνους. Όμως, αν και το νεότερο κοσμοσύστημα αποτελεί τελικά παράγωγο του ελληνικού, που εν πολλοίς προβάλλει στη μεγάλη κλίμακα, διαπιστώνουμε ότι λαμβάνει ως σημείο εκκίνησης, για την ανθρωποκεντρική συγκρότηση των κοινωνιών του, την μηδενική αφετηρία. Με άλλα λόγια, η διαδικασία επανενσωμάτωσης της Ευρώπης στο ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα, που σηματοδότησε στο βάθος του χρόνου και τη μετάβαση στη μεγάλη κλίμακα, δεν θα κατορθώσει τελικά, για λόγους που δεν είναι του παρόντος, να καρπωθεί τις ανθρωποκεντρικές κατακτήσεις (σύστημα ελευθεριών κτλ.) του ελληνισμού.
Η επισήμανση αυτή αποκτά μια ιδιαίτερη σημασία αν συνεκτιμηθεί το γεγονός ότι το ελληνικό κοσμοσύστημα -και συνεπώς το ανθρωποκεντρικό του κεκτημένο- δεν αποτελεί, καθόλη τη διάρκεια της ευρωπαϊκής ανθρωποκεντρικής μετάβασης, απλώς ιστορικό προηγούμενο, αλλά ζωτική πραγματικότητα. Εκπροσωπείται κυρίως από το Βυζάντιο και, κατά την υστεροβυζαντινή περίοδο, από τον ελληνικό ζωτικό χώρο και τις ιταλικές πόλεις-κράτη. Ώστε οι τελευταίες, όπως και η εν γένει ιταλική Αναγέννηση, δεν εγγράφονται στη «Δύση», όπως νομίζεται. Αποτέλεσαν, από κάθε άποψη, εσωτερική υπόθεση του Βυζαντίου, αναπτύχθηκαν δηλαδή στο άμεσο περιβάλλον του ελληνικού κοσμοσυστήματος μικρής κλίμακας.
Για να γίνει κατανοητή η φύση του Βυζαντίου και η θέση του στο ελληνικό κοσμοσύστημα, απαιτείται να επανέλθουμε στο ζήτημα της περιοδολόγησης ή, καλύτερα, της τυπολογίας της ανθρωποκεντρικής ιστορίας. Η εθνοκεντρική τυπολογία, η οποία αγνοεί την κοσμοσυστημική παράμετρο και εισάγει, όπως είδαμε, ως ζητούμενο την αρχή της δύναμης ή «ηγεμονίας» στην ιστορία, διακρίνει τις κρητομυκηναϊκή, «αρχαϊκή», κλασική (ή αθηναϊκή), ελληνιστική (ή αλεξανδρινή) περιόδους, που εμπεριέχονται χονδρικά στην αρχαία «Ελλάδα», τη ρωμαϊκή (διότι η Ρώμη ηγεμόνευε πολιτικά), τη μεσαιωνική (όπου συμπεριλαμβάνεται και το Βυζάντιο) και αργότερα τη νεότερη, με επίκεντρο τη δυτική Ευρώπη, η οποία εντέλει αναλαμβάνει την ηγεσία της ανθρωποκεντρικής ανασυγκρότησης του κόσμου. Στο πλαίσιο αυτό, η εθνοκεντρική ή εθνοκρατική ιστορία αναγνωρίζει την ύπαρξη του οθωμανικού κράτους, και μόνον από τη συγκρότηση του νεοελληνικού κράτους επιβεβαιώνεται η «ανασύσταση» ή, κατ' άλλους, η εξ υπαρχής οικοδόμηση του ελληνικού έθνους. Αντιθέτως, αν αποδεχθούμε ότι ο ελληνισμός ορίζεται δυνάμει του κοσμοσυστήματός του -και όχι εθνοκεντρικό, συμφωνά με το νεότερο αξίωμα της κοινωνικής επιστήμης-, και η περιοδολόγηση της ιστορικής του διαδρομής οφείλει να συνεκτιμήσει την εξέλιξη της ανθρωποκεντρικής του φύσης, που συγκρότησε και αποτέλεσε τον πυρήνα έως το τέλος. Υπό την έννοια αυτή, διακρίναμε δυο μείζονες περιόδους του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος μικρής κλίμακας και, κατ' επέκταση, του ελληνισμού: την κρατοκεντρική και την οικουμενική.
Παρακάμπτουμε την κρατοκεντρική περίοδο, υπογραμμίζοντας απλώς ότι η μετάβαση στην οικουμένη, που συνδυάζεται αρχικά με τη διεύρυνση των ορίων του ανθρωποκεντρικού κο-σμοσυστήματος εις βάρος του δεσποτικού στην Ανατολή, θα ολοκληρωθεί από τη Ρώμη προς δυσμάς, ενσωματώνοντας σ' αυτήν τις ελληνικές πόλεις της δυτικής μεσογειακής λεκάνης και ένα μεγάλο μέρος της δεσποτικής Ευρώπης.
Η μετάβαση στην οικουμένη θα αποκαταστήσει τελικά τη διαταραχθείσα ισορροπία του κοσμοσυστήματος, αφού κατά την ύστερη κρατοκεντρική του φάση η οικονομία, η επικοινωνία, ένα μεγάλο μέρος της πολιτικής δυναμικής, εναρμονίσθηκαν με την εξέλιξή του, έχοντας ολοκληρώσει τον ιστορικό τους κύκλο στο πλαίσιο της πόλης, ενώ την ίδια στιγμή η πολιτική, ως αποφασιστική διαδικασία, παρέμενε ερμητικά οριοθετημένη στο εσωτερικό του πρωτογενούς κράτους. Το πρόταγμα της κοσμόπολης αναγγέλλει ακριβώς τη συγκρότηση ενός υπερκείμενου στις πόλεις-κράτη πολιτειακού μορφώματος, στο επίπεδο του συνόλου ή μέρους του κοσμοσυστήματος. Εφεξής, η οικουμένη οικοδομείται ως κοσμόπολη, εν είδει μιας ενιαίας πόλης, ως ένα κράτος. Τούτο δεν αναιρεί, ωστόσο, το γεγονός ότι πολιτειακό θεμέλιο της κοσμόπολης εξακολουθεί να αποτελεί η πόλη: ως κράτος σχετικά ελεγχόμενης κυριαρχίας αρχικά, ως αυτόνομη πόλη αργότερα, που σταδιακά θα αναζητήσει την ταυτότητα της στην πολιτειακή έννοια του «κοινού». Η κορυφαία ή κεντρική πολιτειακή παράμετρος της κοσμοπολιτείας είναι ημητρόπολις ή, αργότερα, η βασιλεύουσα, που επίσης συγκροτεί μια αυτόνομη πόλη. Ώστε η κοσμοπολιτεία συνθέτει ένα είδος συμπολιτείας, την οποία απαρτίζουν το σύνολο των πόλεων και η μητρόπολις, που ενσαρκώνει το κεντρικό πολιτικό σύστημα.
Κατά τούτο, στο μέτρο που η κοσμόπολις αποδίδει το μετα-κρατοκεντρικό στάδιο του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος, διαφοροποιείται τυπολογικά από την αυτοκρατορία. Η τελευταία αφορά, καταρχήν, όπως ήδη υπαινιχθήκαμε, στο δεσποτικό κοσμοσύστημα, αποτελεί ουσιαστικά ένα είδος κρατικής δεσποτείας, που απαντάται συνήθως σε μεταβατικές περιόδους. Η πρώτη περίοδος της ρωμαϊκής κυριαρχίας, στο μέτρο που η μητρόπολις Ρώμη συγκροτούσε, σε τελική ανάλυση, μια ημι-δεσποτική κοινωνία, της οποίας η λειτουργία είχε ευρέως λεηλατικά χαρακτηριστικά, δικαιολογεί την κατάταξή της μεταξύ των αυτοκρατοριών. Το Βυζάντιο, ωστόσο, εγγράφεται εξολοκλήρου στο ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα. Το πολιτικό του σύστημα διαφέρει τυπολογικά από την αυτοκρατορία, συγκροτεί μια παραδειγματική κοσμοπολιτεία. Θα λέγαμε μάλιστα ότι αποτελεί την πλέον ολοκληρωμένη εκδοχή οικουμενικής κοσμοπολιτείας που γνώρισε το ελληνικό κοσμοσύστημα, από πολλές απόψεις. Συστατικό της θεμέλιο είναι οι πολιτείες των «κοινών», που αποτελούν, όπως είδαμε, ευθεία και ομοθετική, ως προς τη φύση τους, απόληξη του συστήματος των πόλεων.
Το σύστημα των «κοινών» διατηρεί το σύνολο του ουσιώδους των αρμοδιοτήτων που συνάδουν με την ιδιοσυστασία του και θυμίζουν ως προς αυτό την κρατοκεντρική περίοδο. Διατηρεί την δημοσιονομική αρμοδιότητα, την πρόνοια, την παιδεία, τη δικαιοσύνη, την ασφάλεια, τη δυνατότητα σχεδιασμού και πραγματοποίησης πολιτικών «δημοσίων» έργων, την άσκηση οικονομικής πολιτικής κτλ. Επιπλέον, αναλαμβάνει τη διαχείριση των υποθέσεων που ανάγονται στη σχέση του κοινού με τη μητρόπολη. Η κεντρική πολιτεία δεν επεμβαίνει στα εσωτερικά των «κοινών», παρά μόνο σε ακραίες περιπτώσεις αμφισβήτησηςτης ενότητας της επικράτειας ή των δικαιωμάτων της (π.χ. μη απόδοσης του συνολικά οφειλόμενου φόρου). Θα λέγαμε ότι δεν εκπροσωπείται η κεντρική εξουσία στο «κοινό», αλλά το αντίστροφο. Συγχρόνως προς την πολιτειακή του αυτονομία, το «κοινό» διατηρεί, κατά τρόπο αδιατάρακτο, τον πολυσυστημικό του χαρακτήρα. Κάθε «κοινό» έχει το πολιτικό σύστημα -την πολιτεία- που προσιδιάζει στη φύση της κοινωνίας του και για το οποίο αυτή αποφασίζει. Παρουσιάζει μάλιστα ιδιαίτερο ενδιαφέρον η ομοιότητα των πολιτικών συστημάτων της βυζαντινής και της μεταβυζαντινής περιόδου με εκείνα της προ-βυζαντινής οικουμένης και της κρατοκεντρικής εποχής. Η δημοκρατία, πέραν της γενικής συνέλευσης του λαού, η οποία ενσαρκώνει την καθολική πολιτική αρμοδιότητα, διατηρεί ολόκληρο το θεσμικό και αξιακό οπλοστάσιο που η κρατοκεντρική δημοκρατία εγκαθίδρυσε προκειμένου να προστατευθεί από τη φυσική τάση των αντιπροσωπευτικών αρχών να μεταβάλλονται από θεσμοί του συστήματος σε σύστημα καθεαυτό. Οι αντιπροσωπευτικές αρχές είναι συνοδικές, με περιορισμένη θητεία (6 έως 12 μήνες) και αρμοδιότητα, διαρκώς ελεγχόμενες και ελευθέρως ανακλητές. Η αρχή της πλειοψηφίας εφαρμόζεται μόνο στη γενική συνέλευση του λαού, ενώ η συνοδική εξουσία οφείλει να αποφασίζει ομοφώνως.
Τα ανωτέρω επιβεβαιώνουν, συγχρόνως, την αδιάρρηκτη συνέχεια των ανθρωποκεντρικών παραμέτρων του ελληνικού κοσμοσυστήματος και, στο πλαίσιο αυτό, του θεσμικού και του αξιακού του περιβάλλοντος, από την κρατοκεντρική εποχή και καθ' όλη τη διάρκεια της οικουμένης. Η δημοκρατία, που για τη νεότερη κοινωνική επιστήμη αποτέλεσε υπόθεση δυο μόλις αιώνων, εμφανίζεται -και μαζί της τα άλλα πολιτικά συστήματα της κλασικής εποχής- να ευδοκιμεί για δυο χιλιάδες πεντακόσια περίπου χρόνια και, βεβαίως, κατά την περίοδο του Βυζαντίου.
Σε κάθε περίπτωση, ο χαρακτήρας του «κοινού» ως αυτόνομης πόλης εξηγεί την εξέλιξη της σχέσης της Βασιλεύουσας Πόλης -της Κωνσταντινούπολης- με τις ιταλικές «πόλεις», αλλά και με το σύστημα των «πόλεων» στον κυρίως ελληνικό ζωτικό χώρο, όπου μετά το 1204 εμφανίζονται ανάλογα φυγόκεντρα φαινόμενα. Ακριβώς αυτή η πρωτογενής πολιτική αρμοδιότητα της πόλης ή «κοινού» επιβεβαιώνεται από τη μαρτυρία των πηγών σύμφωνα με την οποία η οθωμανική εξουσία προσήρχετο στη σύναψη ξεχωριστών συνθηκών με τα «κοινά» που επέλεγαν να προσχωρήσουν «συνομολογίη» στην επικράτειά της.
Το κεντρικό «κράτος» του Βυζαντίου, συγκρινόμενο με το νεότερο κράτος-έθνος ή με το ομόλογο του της ελληνικής κρατοκεντρικής περιόδου (της πόλης-κράτους), κατέχει εξαιρετικά περιορισμένες αρμοδιότητες και, οπωσδήποτε, εμφανίζει μια διαφορά φύσεως, ως προς τη συγκρότησή του. Το σύστημα των«κοινών», το κρατοκεντρικό σύστημα της «πόλης», προσαρμόσθηκε σταδιακά, με την πάροδο του χρόνου, στις συνθήκες της κοσμοπολιτείας, ουδέποτε όμως, έως το τέλος, απεκδύθηκε των καταστατικών του γνωρισμάτων, που ανάγονται στην προ-οι-κουμενική περίοδο. Η πολιτειακή αυτή ιδιοσυστασία της οικουμένης γίνεται εμφανής μέσα από τη μελέτη των συνθηκών συγκρότησης του νεοελληνικού κράτους. Η «επιλογή» του εθνικού τύπου κράτους και, κυριολεκτικά, ενός πρώιμου πολιτειακού μορφώματος, για την ελλαδική κοινωνία, έμελλε να προδιαγράψει ως μείζονα αντίπαλο του το σύστημα των «κοινών».
Όντως, η οικοδόμηση του νεοελληνικού κράτους συνδυάσθηκε με την κατάλυση της πολιτειακής αυτονομίας των «κοινών» και, κατ' επέκταση, του συνόλου του σώματος των ελευθεριών στο ατομικό, κοινωνικό και πολιτικό πεδίο, με το επιχείρημα ότι δεν συνήδε με το καταστατικό του θεμέλιο, την αρχή της πολιτικής κυριαρχίας της κρατικής εξουσίας. Στον αντίποδα, το πρότυπο του, το «ευρωπαϊκό» κράτος, κλήθηκε να ορθωθεί ενάντια στο δεσποτικό κεκτημένο και να οικοδομήσει την ανύπαρκτη έως τότε ανθρωποκεντρική κοινωνία. Κατά τούτο, το προ-αντιπροσωπευτικό σύστημα εξουσιαστικής κυριαρχίας του κράτους, που κατίσχυσε στη μετα-φεουδαλική Ευρώπη, θα αποτελέσει μια καταφανή πρόοδο για τις κοινωνίες της, εν αντιθέσει προς την ελλαδική κοινωνία, όπου, εκτιμώντας το απολογιστικά, συνιστά οπισθοδρόμηση. Σε κάθε περίπτωση, το πολυ-πολιτειακό σύστημα της κοσμόπολης κρίθηκε ασύμβατο από το πολιτικό σύστημα της κρατοκεντρική ς νεοτερικότητας όχι επειδή ήταν ολιγότερο ανθρωποκεντρικό, αλλά διότι εξέφραζε μια μετα-κρατοκεντρική φάση του συνόλου ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος, που δεν προσήκε στο εξελικτικό στάδιο της εποχής μας. Η διαφορά κλίμακας δεν αναιρεί το γεγονός αυτό.
Η ταξινόμηση του Βυζαντίου στην μετα-κρατοκεντρική ή οικουμενική φάση του ελληνικού κοσμοσυοτήματος εξηγεί σειρά άλλων κοινωνικο-πολιτικών, θεσμικών κτλ. φαινομένων, τα οποία ο νεότερος κόσμος, ως εκ της πρώιμης ανθρωποκεντρικής του ιδιοσυστασίας, αδυνατεί να κατανοήσει. Αναφέρουμε εντελώς ενδεικτικά (α) το αίτημα της αυτονομίας, εν αντιθέσει προς το πρόταγμα της μειονότητας (και της ενσωμάτωσης), και (β) τις επιλογές στον τομέα της εργασίας.
Στη βυζαντινή οικουμένη, όπως και στο σύνολο της ελληνικής μετα-κρατικής περιόδου, η έννοια της (πολιτισμικής) μειονότητας είναι άγνωστη. Είναι άγνωστη διότι απορρίπτεται ως απάδουσα προς το κεκτημένο των ελευθεριών της εποχής. Η έννοια της μειονότητας απαντάται, πράγματι, κατά την προ-δημοκρατική ιδίως περίοδο της κρατοκεντρικής φάσης της πόλης, οπότε επιχειρείται να συνδυασθεί η κοινωνική συνοχή της πολιτείας με την αναγνώριση μιας απλής στοιχειώδους υπαρξιακής ταυτότητας του «άλλου». Η κοσμοπολιτειακή οικουμένη, έχοντας απορροφήσει το κεκτημένο της προηγούμενης περιόδου -τον υψηλό δείκτη ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης-, θα εισαγάγει την αρχή της πολιτειακής αυτοθέσμισης ή αυτονομίας του «άλλου», με όχημα το σύστημα της πόλης. Η αρχή αυτή, περισσότερο από έναν γεωγραφικό προσδιορισμό, αποδίδει τη βούληση του πολιτισμικού μορφώματος να αυτοθεσμηθεί πολιτειακά ως «κοινό». Ωστόσο, η αυτονομία, ως καταστατικό ζητούμενο τηςανθρωποκεντρικής οικουμένης, αφορά στο σύνολο του βίου (γλωσσική κτλ.). Εξού και το ζητούμενο της νεοτερικότητας, η ενσωμάτωση του «άλλου», απαντάται στην πρώιμη περίοδο της πόλης-κράτους, αγνοείται όμως ως έννοια ιδίως στην φάση της οικουμένης. Η αντίθεση μεταξύ αυτονομίας και μειονότητας αποτελεί εκδήλωση μιας ευρύτερης αντινομίας, που φέρνει σε αντίθεση τις έννοιες ελευθερία και δικαίωμα. Το ελληνικό κοσμοσύστημα, στην ολοκλήρωσή του, αγνοεί την έννοια του δικαιώματος, διότι αυτή εμπεριέχεται στη λογική της ελευθερίας. Το δικαίωμα της νεοτερικότητας αρμόζει στην εποχή της πρωτο-ελευθερίας και αναλογεί στην πρώιμη εποχή της πόλης-κράτους.
Στην ίδια κατεύθυνση, επισημαίνεται επίσης ότι η πρόσληψη και η οργάνωση της εργασίας συνάπτονται με το ευρύτερο ζήτημα της ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης (την κοινωνική ελευθερία κτλ.). Καταλύτες στο ζήτημα αυτό υπήρξαν οι εξελίξεις στο μεταίχμιο της μετάβασης στη βυζαντινή κοσμόπολη. Η εργασία υπήκουσε, κατά τους νεότερους χρόνους, στις διατακτικές της ανθρωποκεντρικής πρωτογένεσης. Συνδυάσθηκε αρχικά με την ατομική ιδιοκτησία, στον τομέα της γαιοκτησίας, και αργότερα με τη θεσμική διασφάλιση των δικαιωμάτων του ατόμου στο πλαίσιο της μισθωτής ή εξαρτημένης σχέσης, που εισάγει η ενσάρκωση του οικονομικού συστήματος από την ιδιοκτησία. Στην κοινωνία της εργασίας, η κοινωνική ένταξη, το «ιδεώδες» της ζωής, η αναδιανομή του οικονομικού προϊόντος, πραγματοποιούνται διά της οικονομικής εργασίας. Η λειτουργία αυτή της εργασίας απαντάται, αναλογικά, στους προ-κλασικούς χρόνουςτης πόλης-κράτους. Η μετάβαση στην πολιτική κοινωνία (και στη δημοκρατία) θα παρακολουθήσει εκ του σύνεγγυς την εξέλιξη της εργασίας και, συγκεκριμένα, τη διαδικασία της απόρριψης της, ιδίως της εξαρτημένης εργασίας. Η εργασία θα ορισθεί αρνητικά ως α-σχολία και η ελευθερία θα συνοδευθεί με την απαξιωτική της προσέγγιση. Η κοινωνική ενσωμάτωση, η ίδια η πρόσληψη της ζωής, διέρχεται εφεξής διά της σχόλης. Η αναδιανομή του οικονομικού προϊόντος συνδυάζεται με την πολιτική εργασία. Ώστε η κλασική κυρίως εποχή της πόλης-κράτους ενσαρκώνει, όπως είδαμε, το διατακτικό της μετάβασης από την κοινωνία της εργασίας στην κοινωνία της σχόλης.
Η μετάβαση στην οικουμένη θα επαναφέρει το ζήτημα της επανένταξης της εργασίας στο αξιακό σύστημα, ιδίως όμως θα αντιμετωπισθεί αρνητικά η «αναδιανομή» διά της πολιτικής εργασίας. Παρ' όλα αυτά, η ελευθερία θα διατηρήσει το καταστατικό της περιεχόμενο, με την έννοια ότι στο πολιτικό θα εξακολουθήσει να ταυτίζεται με την αυτονομία (ή αυτοκυβέρνηση), ενώ στο κοινωνικό θα διατηρήσει μια ασύμβατη σχέση με τη μισθωτή ή εξαρτημένη εργασία. Η «συντεχνία» ή η «συντροφιά», όπως θα αποκληθεί αργότερα, θα αποτελέσει τη θεσμική απάντηση στο μείζον αυτό ζήτημα, καθώς θα κληθεί να εξισορροπήσει την εργασία με την εργοδοσία και το κεφάλαιο σε μια σχέση συν-εταιρική και συνεπώς διασφαλιστική της ελευθερίας. Η συνεταιρική σχέση εργασίας και εργασίας ή εργασίας και κεφαλαίου θα αποτελέσει σταδιακά την κορυφαία παράμετρο του οικονομικο-κοινωνικού συστήματος της οικουμένης και, μάλιστα, την παραγωγική αιτία της υπέρβασης της «ώνιας δουλείας», η οποία θα ολοκληρωθεί, ουσιαστικά, με την είσοδο στο Βυζάντιο. Στην εταιρική κοινωνία η ιδιοκτησία, εφόσον δεν πα-ρεμβάλλεται το κεφάλαιο, καταργείται, δεν ενσαρκώνει το οικονομικό σύστημα, καθώς το τελευταίο συγκροτείται ως «πολιτεία» από το σύνολο των εταίρων. Στο μέτρο δε που υπεισέρχεται η παράμετρος του κεφαλαίου, ο κάτοχος της εργασίας συμβάλλεται ως εταίρος και όχι ως μισθωτός με τον ιδιοκτήτη του.
Το Βυζάντιο συνιστά ένα εξαιρετικό παράδειγμα της εξέλιξης αυτής προς την εταιρική κοινωνία, και στο πλαίσιο αυτό η «συντεχνία», συνακόλουθα προς το «κοινό», προσφέρει μια επιπλέον επιβεβαίωση της ανθρωποκεντρικής του ιδιοσυστασίας. Άλλωστε, η «συντεχνία», όπως και το «κοινό», υπήρξαν οι δυο θεμελιώδεις θεσμοί που μετακενώθηκαν στην ευρωπαϊκή περιφέρεια από το Βυζάντιο, προκειμένου να υποστηρίξουν την έξοδο της από τη φεουδαλική δεσποτεία και την ένταξή της σε ανθρωποκεντρική τροχιά. Αν και χωρίς τη συνάδουσα προς τον καταστατικό τους λόγο οικονομικο-κοινωνική και ιδεολογική υποστήριξη, θα προσαρμοσθούν, τελικά, στο εκεί μεταβατικό ημι-φεουδαλικό περιβάλλον, η λειτουργία τους επιβεβαιώνει το επιχείρημα ότι η ανθρωποκεντρική οικοδόμηση της δυτικής Ευρώπης έγινε πάνω στις «ράγες» του ελληνικού κοσμοσυστήματος μικρής κλίμακας. Η πόλις, το «κοινό», και οι συστατικοί της κοινωνικής ελευθερίας εταιρικοί θεσμοί, μετακενωμένοι στο φεουδαλικό πεδίο της πέραν των Άλπεων Ευρώπης, θα προσαρμοσθούν σ' αυτό για να μεταβληθούν, εντέλει, σε κοινοτικό κτλ. προσάρτημά του. Η διάκριση μεταξύ «κοινού» και «κοινότητας» είναι καταστατική για την κατανόηση του ζητήματος της διαφοράς που διακρίνει το Βυζάντιο από τη δυτική μετάβαση.
Θα μπορούσε να πολλαπλασιάσει κανείς τις παραδειγματικές αναφορές που αποφαίνονται για τη θέση του Βυζαντίου στο σύνολο ελληνικό ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα και, συνακόλουθα, για την κοσμοσυστημική του απόκλιση από τον δυτικοευρωπαϊκό Μεσαίωνα. Επιλέγουμε, ωστόσο, να προσθέσουμε -στις καταστατικές παραμέτρους της συνολικής κοινωνίας, την πόλη και τους εταιρικούς θεσμούς που συνάπτονται με την ελευθερία και την εργασία- δυο καίριες επισημάνσεις: η μια αφορά στον χαρακτήρα του κεντρικού πολιτικού συστήματος· η άλλη στο ιδεολογικό πρόσημο της βυζαντινής οικουμένης, σε συνάρτηση με την ανθρωποκεντρική μετεξέλιξη της Εσπερίας.
Από το βιβλίο: Γεώργιος Κοντογιώργης, Η δημοκρατία ως ελευθερία, Εκδόσεις Πατάκη
Το κείμενο παρατίθεται χωρίς υποσημειώσεις και παραπομπές.